[b][b] تكملة البحث السابق : الشيعة، الغلو، القرآن:
لم يحمل جولدتسيهر على فريق من فرقاء الفعل التفسيري في التاريخ الاسلامي بقدر ما حمل على الشيعة سيما الامامية الاثنا عشرية، ويبدو هذا واضحاً لكل من يطالع ((مذاهب التفسير))، "والعقيدة والشريعة" أيضاً.
والسبب الذي يمكن تفسيره لامتياز تعامل جولدتسيهر مع الطائفة الشيعية ربما نجده في:
1 ـ ضآلة وشحّ واضح في المصادر الشيعية عنده، إذ تكشف دارسته المخصّصة للفرق الدينية (والتي درس فيها الخوارج، والإماميّة الاثني عشرية، والاسماعيلية مركزاً على الثانية بحسب ما يفهم من سياق البحث ومصادره)، عن مصادر شيعية قليلة، فقد بدا "تفسير القمي" لعلي بن ابراهيم معتمداً عنده كعينة متقدّمة للتفسير الشيعي، كما بدا تفسير "الصافي" للمولى محسن المعروف بالفيض الكاشاني عينةً أخرى في الحقبة المتأخرة.
وإذا حلّلنا هذين الكتابين، ربما حقّ لنا تسجيل ملاحظات على منهج جولدتسيهر في التعامل مع التفسير الفِرَقي (الفرق الدينية)، ذلك أنّه:
أولاً: لماذا استحضر جولدتسيهر المصادر الروائية عند الشيعة كالقمي والصافي، مستبعداً المؤلّفات الشيعية التي ظهرت بين علي بن ابراهيم والفيض الكاشاني؟ وبالتالي ما هو المبرّر لاستبعاد تفسير مجمع البيان والتبيان وغيرهما من عملية الرصد؟ والحال أنّ جولدتسيهر استحضر تفسير الزمخشري إلى جانب الطبري في تحليلاته.
إن انتقاء التفاسير الروائية عملية غير مكتملة عندما نعرف أنّ الفرق الإسلامية ـ الشيعة والسنة منها ـ تعاملت ومنذ البداية مع الحديث الشريف تعاملاً نقدياً سنداً ومتناً، ومن ثمّ فاستحضار كلمات الطوسي والمفيد والمرتضى والحلّي.. كان أمراً ضرورياً أيضاً لتلمّس موقفٍ من التفسير الشيعي للقرآن، متجاوزين هنا الحديث عن اعتزال بعض العلماء الشيعة في الثقافة الغربية.
ثانياً: إن ((تفسير القمي)) الذي أكثر جولدتسيهر من الاعتماد عليه، يمثل ـ حتى في ثقافة علماء الشيعة فيما قبل القرن السادس الهجري ـ تياراً في التشيع حاربه تيار آخر قد يكون أكبر، وهذا معناه أن اختيار تفسير القمي ليس إلا معالجة لمدرسة التفسير عند تيار شيعي وسمه علماء شيعة آخرون بالغلو، ومعه، كيف يمكن تمثيل تيار متطرّف في فئة ما لتلك الفئة؟ ولماذا وقع الاختيار على تفسير القمي دون تفسير العياشي أو غيره رغم أنهما تفسيرين روائيين؟
ثالثاً: إن تفسير القمي غير قادر على تمثيل مدرسة التفسير الشيعية كما كان الحال مع المعتزلة في تفسير الزمخشري، وأهل الحديث في تفسير الطبري، والمتصوفة في تفسير ابن عربي، ذلك انّ هذا الكتاب ليس معلوم النسبة أساساً، فعلاوة على التشكيك في نصوصه على صعيد نسبتها إلى أئمة أهل البيت (ع)، لا يعرف بالضبط من هو مؤلف الكتاب الحقيقي، هل هو علي بن ابراهيم بن هاشم القمي، أحد أكابر رجال الشيعة في القرن الثالث الهجري(51)، أو ابو الجارود زياد بن المنذر (القرن الثاني الهجري) الذي لا ينتمي إلى الطائفة الإمامية الاثنا عشرية (بل هو زيدي)(52)؟ أو هو خليط من تفسيرهما(53)؟
ووفقاً لذلك، كيف يتسنّى دراسة حركة التفسير في المدرسة الشيعية الإثنا عشرية اعتماداً على أثر تاريخي قديم لا يعلم مؤلّفه ولا تحدّد انتماءاته المذهبية؟
رابعاً: إن تفسير الصافي هو الآخر لا يمثل المدرسة الشيعية في التفسير، أي لا يمكن تصنيفه كمكوّن نهائي للتفسير الشيعي للقرآن على أساس تراكمات التفسير السابقة، لأن الفيض الكاشاني كان في قسم كبير من حياته أخبارياً، والمدرسة الأخبارية، مدرسةٌ تعتقد اعتقاداً راسخاً بالحديث، وتمنح عدداً كبيراً من النصوص الحديثية اعتباراً قويّاً، وإذا ما درسنا هذا الاتجاه الذي قاده محمد أمين الاسترآبادي (م 1036هـ) صاحب كتاب ((الفوائد المدنية)) الشهير، لوجدنا أنه تيار منبعث من ردة الفعل على تطوّرات مسار التفكير العقلاني عند الشيعة حتى القرن العاشر الهجري، ومعه فليس من المنهجي انتقاء تفسير ينتمي الى مرحلة ردّة الفعل التي ما لبثت أن انحسرت على يد الوحيد البهبهاني بعد مدة قصيرة نسبياً دون أن ندعي زوالها، وهذا ما يكشف عن خطأ أساسي في عملية انتقاء العيّنة التي يراد دراسة حركة التفسير على أساسها.
2 ـ الموقف الغربي النمطي من الفرقة الشيعية، والذي أخذ به أخيراً الدكتور محمد عابد الجابري وآخرون، ثمة اعتقاد بغنوصية هذا المذهب، وأنه غارق في الخرافة والسخف، وأنّ اعتقاداته في أئمة أهل البيت (ع) ومنظومته الكلامية لا يمكن تفسيرها على أساس عقلاني، اذن فهناك لا معقول شيعي، هناك تشيّع غنوصي أفرط في تعامله مع قضية أهل البيت (ع).
أ ـ ومع أننا لا ننكر وجود تيار داخل المذهب الشيعي ـ الى اليوم ـ يصح نعته بهذا الوصف، إلا أن تعميم الحكم على المدرسة الشيعية، أمرٌ يحتاج إلى قراءة شمولية لهذا المذهب، وهي قراءة يبدو أن جولدتسيهر لم يقم بها على صعيد ((مذاهب التفسير)).
إن استطلاعاً دقيقاً لمعركة الأفكار الشيعية ـ الشيعية فيما قبل القرن السادس الهجري، فضلاً عمّا بعده، يؤكّد وجود تيارات عقلانية واسعة في هذا المذهب، واذا كان الغلو هو لا عقلانية المذهب الشيعي فإن الشيخ الصدوق (م381هـ) صاحب إحدى الموسوعات الحديثية الشيعية الكبرى المتقدّمة، والمحسوب على تيار الحديث كان يعتزم تأليف كتاب مستقلّ للرد على منكري سهو النبي (ص) ناسباً إلى شيخه ابن الوليد القول بأن نفي السهو عن النبي (ص) أوّل مراتب الغلو(54)، كما أن الشيخ المفيد (413هـ) إمام مدرسة العقل الكلامية عند الشيعة ينكر هو الآخر ما اصطلح عليه أخيراً بالولاية التكوينية، أمّا بنو نوبخت وغيرهم فيمكن تعرّف آرائهم بإطلالة سريعة على كتاب "أوائل المقالات" للشيخ المفيد نفسه، فقد رفض بنوبخت سماع الائمة كلام الملائكة(55)، وظهور المعجزات على أيديهم(56) و...
وبصورة مختصرة، يشرح كتاب السيد حسين مدرسي طباطبائي وبشكل دقيق سير تطوّر الكلام الشيعي الى القرن الثالث الهجري، وهو شرح يؤكد تأكيداً قويّاً على أن الشيعة في القرون الأولى لم يكونوا يحملون تصوّرات شديدة التطرّف كما حصل عند بعض تياراتهم سابقاً(57).
ب ـ واذا كانت الغنوصية والهرمسية هي الخلفية القابعة وراء كلمات جولدتسيهر في تحليله للتفسير الشيعي، فإن الاتجاه الصوفي الإسلامي لم يكن أقل من ذلك، فنظرية الحقيقة المحمّدية لم تكن أقلّ من التصوّرات الشيعية الهرمسية، ولم يكن التأويل سلاحاً شيعياً فقط، بل بدأته المعتزلة ـ باعتراف جولدتسيهر ـ في منزعها المجازي ليكمل الطريق فيما بعد ابن عربي في تفسيره.
وهذا يعني من الناحية المنهجية خطأ اقتطاع التيار الشيعي من السياق الصوفي والهرمسي العام الذي اجتاح الفكر الاسلامي عموماً، وهو تيار كان سيولد في المناخ الإسلامي شئنا أم أبينا، سواء وردته روافد مسيحية ويهودية وفارسية وهندية أم لم ترده، لأن العقل الديني ككل مهيء قبل كل شيء لنزعات روحانية عميقة.
وبهذا يبدو المسار الذي حكم دراسة جولدتسيهر لتجربة التفسير الشيعي، مساراً ملتبساً يعاني خطأ المصادر وصور نمطية لم تفر منها ـ عملياً ـ مذاهب أخرى.
الشيعة وإسقاط إثنينية الأنا والآخر على القرآن:
وفي نفس السياق، تأتي المقولة الهامة التي أثارها جولدتسيهر حول التفسير الشيعي، ثمة نزوع شيعي شديد لتحديد الأسماء في القرآن الكريم في سياق نظرية الاسماء المبهمة، فقد بدأت تجربة التفسير الاسلامي بإصرار على تحديد كلّ من كانت حوله اشارة في النص القرآني، والنبوي(58)، من هم الثلاثة الذين خلّفوا؟ من هو صاحب النبي في الغار؟ من هو الذي يشري نفسه ابتغاء مرضاة الله؟ من هو الذي يعجبك قولـه في الحياة الدنيا؟ من هم المنافقون وما هي أسماؤهم؟ بل بلغ الامر حد السؤال عن اسم كلب أصحاب الكهف، وحية آدم، وحوت يونس و...
وقد سعى الشيعة لتطبيق كل المقولات الكلّية في القرآن على أئمتهم وأعدائهم، ليغدو النص القرآني مختصاً بمعركة الشيعة عبر الزمن، وهذه هي الملاحظة التي يسجّلها جولدتسيهر على التفسير الشيعي.
وتنبع هذه الملاحظة من طبيعة المصادر التي استقاها جولدتسيهر كما أشرنا آنفاً، وهي مصادر يتوقّع منها الإغراق في أمر كهذا، لكننا في المقابل لا نوافق على أن التفسير الشيعي كان كذلك، فتفسير الطبرسي والطوسي لم يشتملا على هذه الظاهرة المفرطة... وإن كانت الثقافة الشيعية الحديثية كذلك، وبذلك يمكن تأييد جولدتسيهر في رأيه هذا، إذا ما قلنا بأن تيارات داخل الشيعة فعلت ذلك.
وفي اعتقاد الكاتب، لا تنفع نظرية الجري والانطباق التي طرحها العلامة محمد حسين الطباطبائي، في حلّ مشكلة الروايات الواردة على هذا الصعيد.
إن تحديد الأسماء وبقية الظروف التي نزلت فيها الآية أمرٌ نافعٌ أحياناً لتحديد مدلول الآية نفسها، كما أنّ تحديد أن فلاناً هو أبرز مصاديق الآية أمرٌ هو الآخر، سيما بالنسبة للمتدين الشيعي ـ يشتمل فوائد عديدة، ذلك أنّ بيان أنّ أئمة أهل البيت (ع) هم أبرز مصاديق بعض الآيات الحاكية عن المؤمنين والصالحين، وأن معادي رسول الله (ص) وأهل بيته هم أبرز مصاديق الكفّار أو المنافقين أو الضالين أو الفاسدين أو ... يساعد الإنسان الشيعي على فهم الظواهر التاريخية فهماً قرآنياً، وهذا الأمر لا يختص بالشيعي بل هو شامل لغيره أيضاً.
لكن المحاذير التي تفضي إليها هذه الطريقة، والتي يفترض معالجتها يمكن تلخيصها في أمورٍ لعل نظر جولدتسيهر كان إلى بعضها، وهي:
1 ـ تخلق عمليّة تطبيق الآيات على وقائع جزئية، سيما في الصدر الأوّل، ولو بمعونةٍ من روايات مأثورة، خلطاً بين تطبيق عام على حالة جزئية، وحصر العام بتلك الحالة في الذهن الجمعي، ذلك أن الآية ستغدو في اللاوعي عند تكرار الرجوع إليها متلاصقة والمدلول الجزئي الذي سبق تكوّنه في عملية التطبيق، حتى لو أقرّ الباحث من الناحية النظرية بمحافظة الآية على طابعها الكلي، ويخلق ذلك في الذهن الجمعي تلاصقاً بين الدال العام والتطبيق الجزئي، يحيل على المدى البعيد سهولة التعميم مرّة أخرى.
ويبدو ذلك جلياً ـ كمثال ـ في نصوص اشتهر تطبيقها على موردٍ معين، إذ يبدو من الصعب تفكيك مدلولها عن الحالة الجزئية التطبيقية أو سبب النزول، وهذا ما يفرض التأسيس لعمليات تطبيق أو تحديد تاريخي تجانب التورّط في أمرٍ من هذا النوع.
2 ـ قد تبدو نظرية التطبيق محاولة للتوفيق بين النص القرآني الذي كأنه تعمّد عدم ذكر أسماء أو مفردات صغيرة، وبين روايات أتت لاحقاً لتبني علاقة بين النص القرآني وتلك الوقائع أو الأسماء توظيفاً لهذا النص.
لكن هذه النظرية تُعاني من مشكلة ميدانية، تخلقها طبيعة النصوص الروائية التي أتت في هذا السياق، ذلك أنّ هناك فرقاً بين رواية تقول ـ مثلاً ـ عندما تمر على قولـه تعالى: ]وكونوا مع الصادقين [(التوبة: 119)؛ نحن الصادقون، وأخرى تقول: ((الصادقون نحن لا غيرنا، والله ما أرادت إلا نحن))، فإن اللسان الثاني يختلف عن الأوّل، فنظرية الجري والانطباق ربما تحتمل النص الأول، أمّا الثاني فهو ليس تطبيقاً بقدر ما هو دلالة، وان تحملت بعض النصوص الآتية على سياق النص الثاني ما يسمّى ((الحصر الاضافي)).
وبهذا تواجه النظرية إشكالية ميدانية تمتدّ لكمٍّ كبير من هذه النصوص، التي يفترض حينئذ التعامل معها على أساس علاقة محددة بين النص القرآني والآخر الروائي ربما تفضي إلى تنحية الروائي حينئذٍ انطلاقاً من ((كلّ حديث لا يوافق كتاب الله فهو زخرف))(59).
3 ـ وبالملاحظة الثانية، يمكننا توجيه دعوة لإعادة النظر الشاملة في مجمل نصوص التطبيق، لتفادي خلق حالة من النوع المسجّل في الملاحظة الأولى وذلك بنقد علمي موضوعي لأسانيد ومتون كل هذه الروايات وفقاً للمعطيات القرآنية والعقلية والتاريخية المؤكّدة، وسيفضي تعامل من هذا النوع إلى تخفيف هذا النسق من النصوص واستبقاء ما لا يخلق حالة مفرطة.
إننا نوافق جولدتسيهر في ملاحظته الناقدة هذه من حيث المبدأ في الجانب المفرط، وإلا فإن تطبيق النص القرآني هو نفسه أمر مطلوب حتى في غير زمان صدر الإسلام، على أن لا تنتقل القداسة بشكل سلبي، ولا يفرط في الجزم بالتطبيق إلا حيث يفترض.
القرآن ومدرسة الإصلاح الإسلامية:
يختتم جولدتسيهر دراسته حول مذاهب التفسير الإسلامي، بالحديث عن تجربة الإصلاح التي عاصرها، ويدرس هذه التجربة بمدرستيها: الهندية والمصرية مع سير سيد أحمد خان بهادر وأمير علي والافغاني وعبده ورشيد رضا وغيرهم.
وفي تحليله لدور الافغاني (1897 م) الذي يراه بداية محرّكات الإصلاح المصري(60)، وعبده (1905م) الذي يجد فيه المؤسّس الحقيقي للتجديد المصري(61)، يشرح جولدتسيهر تأثير هذه المدرسة الذي بدا واضحاً في "تفسير المنار" وحجم حضوره في الأوساط الإسلامية(62).
وفي خطوة سبقت بحثه عن اصلاح مصر، يثير جولدتسيهر الاشكالية التاريخية، اشكالية النهضة، ضمن تساؤل: العلاقة بين الإسلام والتقدّم، كيف؟ وإلى أين؟
وأوّل ما يجذب جولدتسيهر، المقولة التي نظّرت لها مدرسة الاصلاح في الهند مع أمير علي وأحمد خان، انها العقل النسبي والنسبية، التي تحل التناقض، إلغاء مظاهر الإطلاق وفهم الاسلام بشكل نسبي متحرّك(63).
أما على خط الإصلاح المصري فكانت مقولة عبده بإحداث فاصلة بين الدين ومجمل نتاج العلماء حولـه، اذ هو نتاج تاريخي خاضع لملابسات وظروف تاريخية(64).
وفي مجمل تحليله لمسيرة الإصلاح، يخرج جولدتسيهر بما يلي:
1 ـ تقوم حركة الإصلاح على مبدأين:
أ ـ اللاتقليد.
ب ـ فتح باب الاجتهاد(65).
2 ـ خضعت حركت الإصلاح لعناصر في مسار تكوّنها:
أ ـ نزعة ابن تيمية (م727هـ)، وبهذا التقت مع الوهابية في محاربة ظاهرة تقديس الأولياء وتأليه العظماء(66).
ب ـ الفهم الخلقي والروحي للإمام الغزالي (م 505هـ)، وهو الذي نقد الاتجاه الصوري للعبادات، وكان سلاحاً قوياً ضد التيار المحافظ في القرن التاسع عشر والعشرين في نقده للاتجاه الحرفي(67)، وفي رفضه التقليد(68).
ج ـ النموّ والتقدّم المطّرد للحياة (الغرب)، الذي ترك بصماته على مشروع الإصلاح الديني كلّه(69).
ومن السياق الثالث تقيم مدرسة الاصلاح مواقفها على أساس القرآن، ويظهر التفسير العلمي، لأن القرآن لا يعارض العلم(70)، ورغم أن عبده لا يستسيغ التفسير العلمي (الذي بلغ درجاته المفرطة مع الطنطاوي) إلا أنّه كان يمارسه، وقد أشار جولدتسيهر الى ممارسات مدرسة الاصلاح لهذا التفسير(71).
ومع اشارة من جولدتسيهر إلى رفضه هذا المنهج التلفيقي(72)، وهو رفض في محلّه من حيث المبدأ، إلا أنه يؤكد على اتساع مدياته من حدود العلوم الطبيعية إلى قضايا القانون والأسرة والاجتماع، مثيراً موضوع تعدد الزوجات كأنموذج(73). ومن هذه البنيات التي شادت عليها مدرسة الشيخ محمد عبده أركانها، شرع الاصلاحيون في تصفية حساباتهم الداخلية مع خصومهم انطلاقاً من القرآن والفهم الجديد له(74)، وبذلك حقّ لجولدتسيهر نعت تفسير الإمام عبده بالتفسير (الأيديولوجي) المذهبي(75).
والمسحة العامة التي تحكم دراسة جولدتسيهر لمدرسة الاصلاح التي التقى بعضَ كبار رجالها شخصياً، تقوم على تشكيك في جدوى التوفيق بين القرآن والنتاج الغربي عموماً، مما يجعل جواب جولدتسيهر المطوي عن سؤال النهضة سلبياً، حيث يشكك فيما أتى به أمير علي، وما قدّمته مصر من إصلاح ديني.
ورغم أنّ البحث كان توصيفياً بشدّة كبعض مباحثه حول التصوّف، إلاّ أن البنية الاساسية كانت ما أشرنا إليه وهي ما سنتوقف عنده قليلاً:
أولاً: إن تطبيق المنحى التاريخاني والاتجاه النسبي (بعيداً عن الترددات السلبية للمفردة) على التاريخ الإسلامي بما فيه الحقبة النبوية، ليس خاطئاً، لان هذا المنحى يتجاوز ـ وفق مدعياته ـ الحدود الجغرافية والتاريخية، وبالتالي يفترض تصحيح المسار الذي اتخذه عبده وامير علي و...، وإذا أردنا أن نبطل مقولتهما، لكان مشروع جولدتسيهر نفسه محلاً للتساؤل، لأنه يقوم على قراءة تاريخية لا تولي اهمية للمقدّس أو المتعالي، وهذا معناه أن مقولة النسبية والتاريخانية في قراءة الإسلام، مقولة سليمة فالنبي ـ كما عند جولدتسيهر ـ انسان بشر قنّن، ومن الطبيعي أن تكون هناك مساحة من تقنيناته ذات إطار زمكاني، وإذا كان لهذا الكلام رافضون فهم التيار المحافظ الذي سبق الافغاني نفسه، ومن ثم فتكون محاولة عبده وأمير علي وأحمد خان، محاولة فلسفية إنسانية سليمة قبلها جولدتسيهر فلسفياً، سواء فسرنا تطبيقهم لها على الإسلام بأنه ذو أغراض دينية أو لا، فهذا أمرٌ يمس النوايا التي لا تُلزم النتائج العلمية النظرية.
ثانياً: وفي نفس السياق تأتي مقولات اللاتقليد وفتح باب الاجتهاد و... فهي مظاهر إنسانية لا تخصّ الإسلام، وإذا ما أُريد رفع هذه المبادئ لكانت قراءة جولدتسيهر نفسه خاطئة لانها اجتهادية لا تقليد فيها والمناهج العلمية أمور بشريّة لا تحتاج لتأسيس ديني.
ثالثاً: إن فتح باب الاجتهاد ورفض التقليد ليس ظاهرة غربية حتى نشكّك في إمكانية استيرادها بدعوى المنفصل الثقافي، بل عرفها التاريخ الاسلامي عند الشيعة على بعض الصعد وعند الغزالي باعتراف جولدتسيهر، مستبعدين المعتزلة والفلاسفة والمتصوّفة، وهذا معناه وجود عمق استراتيجي تاريخي لهذه المقولات، واذا ما كانت هناك موائز فهي في السعة والشمولية والمدى، ومن ثم فلا يصح سلب امتياز ثقافي من الدائرة الإسلامية بحجّة ان الشكل المتطوّر لهذا الامتياز جاء من الغرب، وإذا كان تيار الفقهاء قد حارب حركة البحث الحرّ في التاريخ الإسلامي فهذا لا يعني فقدان الامتداد التاريخي، لأن واحدة من الأخطاء التي وقع فيها الباحث الغربي والدارس الإسلامي المحافظ على السواء هي اعتقاد أن الفقه والفقهاء هم من يمثل الدّين لا غير.
ومعنى هذا أنّ محاربة الإسلام الرسمي لبعض مظاهر حريّة التفكير الديني لا يفترض فهمه موقفاً إسلامياً يملك امتداده الاستراتيجي بقدر ما يعبّر عن صراع مدارس كان لتيار التفكير الحر ـ مع المعتزلة ـ دور السيطرة فيه على الإسلام الرسمي في بعض الحقبات الزمنية (العباسيّة).
رابعاً: إننا نوافق جولدتسيهر على ملاحظته الناقدة للمشروع التوفيقي بين الدين والعلم في تلك الحقبة، لان تلك التجربة كشفت عن اسقاطات مفرطة وتطويع هائل خضع له النص الديني الإسلامي عموماً، الأمر الذي انكشف فيما بعد ـ ومعيارياً ـ خواء كثير منه، وأنه كان من الناحية النفسية والاجتماعية رد فعل لا أكثر، إلا أن ذلك لا يعني عدم إمكانية مزاوجة بين العلم ـ بمعناه الواسع ـ والدين بمعنى النص، ذلك أن إدخال العلم عنصراً في فهم النص وتقييمه يتساوى فيه نقد النص وتأييده، وإذا كان هناك من حق في فهم النص ونقده وفقاً لمعطيات العلوم الحديثة كما فعل كلّ المستشرقين والغرب أيضاً، فإن النتائج يجب أن لا تكون شرطاً مسبقاً لجواز استخدام هذه العملية، والأهم في الأمر هو تجنب عملية إسقاط مسبقة على النص سواءٌ كانت لصالح النص أو ضدّه.
والمعنى الذي نرومه هو أن استدعاء معطيات العلوم الطبيعية والإنسانية لفهم النص ومحاكمته عندما توضع ضوابط لعلاقة النص بخارجه ليس امراً سلبياً ما دام الموقف محايداً، وإذا أراد جولدتسيهر أن يفرغ النص القرآني من مداليل علمية طبيعية أو أراد الاسكندراني أو طنطاوي إغراقه في هذه المداليل فهذان موقفان مسبقان، لا يفترض تحميلهما على مبدأ علاقة النص بالعلم ليدّعي تعارضهما أو عدم تعارضهما، لأن تعارض العلم والدين لا يأتي من معطي قبلي أوّلي دائماً بقدر ما يحتاج الى معطى نهائي يفترض استنطاقه للنص سلفاً.
الهوامش:
[1] ـ نميل إلى ملاحظة القارئ للنموذج النقدي الذي سجله الدكتور حسن حنفي على الدكتور هشام جعيّط في كتابه "الشخصية العربية الإسلامية والمصير العربي"، وهو يخص مرجعية الاستشراق عند جعيّط، أنظر دراسات فلسفية في الفكر الإسلامي المعاصر (1)، دار التنوير، بيروت، الطبعة الثانية، 1995م، خصوصاً ص227 ـ 228.
[2] ـ اُنظر حول هذا السياق، وملابسات الحقبة القروسطية، كتاب الإسلام والمسيحية من التنافس والتصادم إلى الحوار والتفاهم، أليكسي جورافسكي، ترجمة خلف محمد الجراد، نشر دار الفكر والفكر المعاصر، بيروت ودمشق، الطبعة الثانية، 2000م، ص33 ـ 103، وأنظر أيضاً مكسيم رودنسون، تراث الاسلام، سلسلة عالم المعرفة، 233، ترجمة د. محمد زهير السمهوري، ود. حسين مؤنس، ود. إحسان صدقي العمد، الطبعة الثالثة، 1998م، ج1: 31 ـ 93، وأيضا بالفارسية كتاب "نكرشي تاريخي، رويا رويي غرب با اسلام" للدكتور جهان بخش ثواقب، نشر مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، الحوزة العلمية، قم، الطبعة الاولى، 2000م، ص189 ـ 334، خصوصاً 253 ـ 268.
[3] ـ محمد أركون، تاريخية الفكر العربي الإسلامي، ترجمة هاشم صالح، نشر مركز الإنماء القومي والمركز الثقافي العربي، بيروت والدار البيضاء، الطبعة الثالثة، 1998م، ص248.
[4] ـ يوهان فوك، تاريخ حركة الاستشراق، تعريب عمر لطفي العالم، نشر دار قتيبة، بيروت دمشق، الطبعة الاولى، 1996م، ص243.
[5] ـ م. ن: 246.
[6] ـ نجيب العقيقي، المستشرقون، دار المعارف، مصر، ج3: 906.
[7] ـ انظر عبدالحميد صالح حمدان، طبقات المستشرقين، مكتبة مدبولي، مصر، ص115.
[8] ـ عبدالحميد بن محمد ندا جعرابة، المدخل إلى التفسير، مكتبة الزهراء، القاهرة، الطبعة الاولى، 1996م، ص306 ـ 309، وممن اتخذ موقفاً سلبياً عبدالجبار الرفاعي، مجلة رسالة القرآن، العدد 11، 1413 هـ، ص181 ـ 182، وكذلك الكاتب الايراني مسعود ربيعي آستانه، مجلة پژوهشهاي قرآني (بحوث قرآنية)، العدد 27 ـ 28، 2001م في مقالته حول رجيس بلاشير، ص391، ويبرز في هذا السياق الكاتب الفلسطيني ادوارد سعيد ـ وإن بنمط تحليل مختلف ـ في كتابه الهام "الاستشراق، المعرفة السلطة، الإنشاء"، دار الكتاب الإسلامي، إيران، الطبعة الثالثة، ترجمة كمال أبو ديب.
[9] ـ مالك بن نبي، القضايا الكبرى، إنتاج المستشرقين وأثره في الفكر الإسلامي الحديث، ص167 ـ 198، وقد أخذ بهذا الرأي العديد من بينهم الباحث الجزائري محمد بشير الهاشمي مغلي، أنظر مجلّة المنهاج، بيروت، العدد 18، 239 ـ 252، ولـه أيضاً في العدد 15 من المجلة نفسها، ص94 ـ 107 والعدد 16، ص76 ـ 87.
[10] ـ م. ن: 171.
[11] ـ لاحظ نجيب العقيقي في كتابه الهام المستشرقون، ولاحظ حول هذا الجدل، مجلة المنهاج العدد 19، حوار مع المؤرخ نقولا زيادة، والدكتور أحمد حطيط والدكتور محسن صالح، ص293 ـ 335.
[12] ـ نجيب العقيقي، المستشرقون، مصدر سابق، ص906.
[13] ـ عبدالرحمن بدوي، الدفاع عن القرآن ضدّ منتقديه، مكتبة مدبولي الصغير، مصر، الطبعة الأولى، الفصل الخامس (اجناس جولدتسيهر وتشابهاته الخاطئة بين الاسلام واليهوديّة)، لاحظ ص75 ـ 82.
[14] ـ مصدر سابق: 189 ـ 190، وتجدر الاشارة الى نقد الشيخ محمد الغزالي لكتاب ((العقيدة والشريعة))، كما يذكره الدكتور عمر بن ابراهيم رضوان في كتابه "آراء المستشرقين حول القرآن الكريم وتفسيره، دراسة ونقد"، دار طيبة، الرياض، ط1، 1992م، ج1: 162.
[15] ـ ابن ادريس الشافعي، كتاب الأم، دار المعرفة، لبنان، ج7: 273 ـ 278، والباب تحت عنوان: "باب حكاية قول الطائفة التي ردّت الأخبار كلّها".
[16] ـ يوهان فوك، تاريخ حركة الاستشراق، مصدر سابق ص243.
[17] ـ أجناس جولدتسيهر، مذاهب التفسير الإسلامي، ترجمة الدكتور عبد الحليم النجّار، دار إقرأ، بيروت، الطبعة الثالثة، 1985م، ص3.
[18] ـ م. ن.
[19] ـ العقيدة والشريعة في الإسلام، دار الرائد العربي، بيروت، ترجمة وتعليق: محمد يوسف موسى وعبدالعزيز عبدالحقّ والدكتور علي حسن عبدالقادر، طبعة مصوّرة عن طبعة دار الكتاب المصري، (1946)، خصوصاً ص33.
[20] ـ العقيدة والشريعة في الإسلام، مصدر سابق، ص35 ـ 36.
[21] ـ مذاهب التفسير الاسلامي، مصدر سابق، ص4 ـ 6.
[22] ـ م.ن: 8 ـ 9.
[23] ـ م. ن: 14 ـ 15.
[24] ـ م. ن: 23.
[25] ـ م. ن: 35.
[26] ـ م. ن: 33.
[27] ـ م. ن: 36.
[28] ـ م. ن: 40.
[29] ـ م. ن: 48.
[30] ـ م. ن: 61.
[31] ـ م. ن: 52 ـ 53.
[32] ـ م. ن: 59 ـ 65.
[33] ـ م. ن: 66 ـ 67.
[34] ـ أنظر حول تفسير الآية وما جرى بين عمر بن الخطاب وحذيفة بن اليمان كتب التفاسير، منها جامع البيان، أبو جعفر الطبري، دار الفكر، لبنان، 1988م، م4، ج6، ص 42 ـ 43.
[35] ـ م. ن: 73.
[36] ـ م. ن: 73.
[37] ـ م. ن: 74 ـ 75.
[38] ـ م. ن: 75 ـ77.
[39] ـ م. ن: 80 ـ 82.
[40] ـ م. ن: 106 ـ 120.
[41] ـ م. ن: 80 ـ 82 و104.
[42] ـ م. ن: 104.
[43] ـ م. ن: 93.
[44] ـ ابن أبي الحديد، شرح نهج البلاغة، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، بيروت، الطبعة الأولى المصحّحة، 1999م، ج1: 141.
[45] ـ م. ن: 76 ـ 77.
[46] ـ م. ن: 163 ـ 168.
[47] ـ م. ن: 94.
[48] ـ تاريخ التراث العربي، فؤاد سزكين، نقله إلى العربية: د.محمود فهمي حجازي، نشر مكبة المرعشي (اوفست)، إيران، الطبعة الثانية، 1412هـ، ج1: 66 ـ 68.
[49] ـ تفسير غريب القرآن، الشهيد زيد بن علي، تحقيق: حسن محمد تقي الحكيم، الدار العالمية، لبنان، الطبعة الأولى، 1992م، ص11 ـ 14.
[50] ـ أنظر كأنموذج، كتاب "تدوين السنّة"، إبراهيم فوزي، دار رياض الريّس للكتب والنشر، بيروت، الطبعة الثاثة، 2002م، ص229 ـ 231.
[51] ـ أنظر حولـه أبو العباس النجاشي، رجال النجاشي، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين، إيران، الطبعة الخامسة، 1416هـ، رقم 680، ص260، وكذلك الفهرست للشيخ الطوسي، منشورات الشريف الرضي، إيران، ص 89، ومعجم رجال الحديث، السيد أبو القاسم الخوئي، نشر مدينة العلم، إيران، ج11: 193 ـ 210، رقم: 7816.
[52] ـ رجال النجاشي، مصدر سابق، ص170، رقم: 448، والفهرست، مصدر سابق، ص 72 ـ 73، رقم: 293، ومعجم رجال الحديث، مصدر سابق، ج7: 321 ـ 327، رقم: 4805.
[53] ـ راجع حول هذا الموضوع دروس الشيخ مسلم الداوري، أصول علم الرجال بين النظرية والتطبيق، بقلم محمد علي علي صالح المعلّم، 1416هـ، ص 163 ـ 180.
[54] ـ يقول الشيخ الصدوق في كتاب من لا يحضره الفقيه: "وكان شيخنا محمد بن الحسن بن الوليد رحمه الله يقول: "أول درجة في الغلو نفي السهو عن النبي (ص)..." وأنا احتسب الأجر في تصنيف كتاب منفرد في إثبات سهو النبي (ص) والردّ على منكريه إن شاء الله تعالى"، أنظر الكتاب المذكور، تحقيق علي أكبر غفاري، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين، إيران، الطبعة الثانية، 1404هـ، ج1: 360.
[55] ـ أوائل المقالات، من سلسلة مصنفات الشيخ المفيد، نشر المؤتمر العالمي بمناسبة ذكرى ألفية الشيخ المفيد، الطبعة الأولى، 1413هـ ج4: 70.
[56] ـ مصدر نفسه: 68.
[57] ـ "مكتب در فرايند تكامل"، فارسي، حسين مدرسي طباطبائي، ترجمة هاشم إيزدپناه عن اللغة الانجليزية، وهو كتاب يتسم باستقصاء مميّز ومنهج تاريخي معاصر.
[58] ـ مذاهب التفسير الاسلامي: 323.
[59] ـ الشيخ الكليني، الكافي، تحقيق علي أكبر غفّاري، نشر دار الكتب الإسلامية، أخوندي، الطبعة الثالثة، 1388هـ ، ج1: 69.
[60] ـ مذاهب التفسير الاسلامي: 348.
[61] ـ م. ن: 350.
[62] ـ م. ن: 351 ـ 352.
[63] ـ م. ن: 337 ـ 338.
[64] ـ م. ن: 353.
[65] ـ م. ن: 355 ـ 357.
[66] ـ م. ن: 363 ـ 367.
[67] ـ م. ن: 368.
[68] ـ م. ن: 369.
[69] ـ م. ن: 367.
[70] ـ م. ن: 376.
[71] ـ م. ن: 376 ـ 383.
[72] ـ م. ن: 376 ـ 377.
[73] ـ م. ن: 387 ـ 389.
[74] ـ م. ن: 391 ـ 392.
[75] ـ م. ن: 392. [/b][/b]
